Cuando entramos en el camino, trabajamos en el nivel de la verdad relativa y, con la práctica, podemos tener una visión de lo absoluto. Pero no entramos en la etapa final de la práctica, dice Tsoknyi Rinpoche, hasta que no nos damos cuenta de que estas verdades (relativa y absoluta) nunca estuvieron separadas.
El arte y la belleza de la práctica del dharma se vuelven cada vez más sutiles y profundas cuando aprendemos la danza de las verdades relativa y absoluta. Desde el momento en que el estado natural de ambas es el presente sin tiempo, su indivisibilidad o inseparabilidad es como un único hilo entretejido a través de todas las enseñanzas, funcionando en cada nivel y estadio de la práctica.
Es importante darse cuenta de que sólo en el nivel relativo o incluso en el nivel de lo absoluto, la práctica no es tan difícil cuando mantenemos ambas verdades separadas. El auténtico arte es unir lo relativo y lo absoluto en la práctica.
Cuando empezamos la práctica, normalmente estamos en el nivel convencional o relativo, el cual, con la buena práctica, puede llevarnos a la realización de lo absoluto. De todas maneras, el último estadio, del que estamos hablando aquí, es la consecución de la inseparabilidad de ambos. Cuando hablamos acerca de esta unidad o indivisibilidad, no es que tengamos que unir dos cosas separadas como si pegásemos dos bloques de madera en una sola pieza. Eso sería forzar una noción conceptual del vacío para conectarla con la claridad.
En el Dzogchen, rigpa, o el reconocimiento de la esencia de la mente, tiene tres cualidades o aspectos: esencia vacía, naturaleza lúcida o cognoscente y su indivisible unidad. Cuando nuestra práctica meditativa se separa de rigpa, pueden suceder dos cosas: podemos enfatizar demasiado el aspecto de vacío, causando una especie de bloqueo porque, a pesar de que es libre de pensamientos, supone un cierto apego; hay un cierto estancamiento, una falta de espontaneidad, fluidez y conciencia de la infinita capacidad o naturaleza totalmente abierta del genuino rigpa. Si por otro lado, enfatizamos demasiado la claridad o aspecto lúcido, podemos estancarnos en él y perder la conciencia del espacio interior. Por lo tanto, este sutil arte comporta la unificación de la experiencia de la naturaleza vacía y la lucidez de tal manera que la "tercera" cualidad, la de inseparabilidad o indivisibilidad (la unión de vacío y claridad) pueda natural y espontáneamente manifestarse.
El espacio interior, o aspecto vacío, es completamente libre de cualquiera de los cuatro u ocho extremos filosóficos enseñados con gran precisión por Nagarjuna y otros. También es libre del nacimiento, permanencia y cesación y de las tres divisiones del tiempo: pasado, presente y futuro. Tampoco tiene centro ni circunferencia y carece completamente de cualquier punto de referencia. Cuando la mente conceptual cae, todavía hay un conocimiento no-conceptual que no es dependiente de signos conceptuales o de símbolos, y es consciente de su propia naturaleza vacía o espacio interior.
La mente, entonces, tiene dos aspectos: su propia naturaleza básica, que es sabiduría primordial, y la consciencia de dualidad. Una forma de mostrar esto es que puede ser tanto lucidez confusa como lucidez de sabiduría. En cualquier caso, el aspecto vacío es siempre completamente abierto y libre.
En el lenguaje tibetano, esta naturaleza lúcida o aspecto claro de la mente es llamado salwa, y en la tradición Vajrayana se le enfatiza especialmente. En el sistema del sutra, el énfasis es mayor en la naturaleza vacía y, por supuesto, cuando hablamos sobre la indivisibilidad de lucidez y de la naturaleza vacía, entonces es lo mismo para el sutra y el tantra. Las diferencias en el énfasis se relacionan con el lugar donde nos encontramos en los varios estadios del camino. En el sistema Vajrayana, cuando hablamos sobre la fundamental luminosidad de la mente, se describe como el "corazón vajra", y en Dzogchen se refiere a la clara luz de la luminosidad. En estas enseñanzas hay más énfasis en la claridad o aspecto lúcido.
La terminología puede ser ligeramente confusa, así que ten en cuenta que la palabra tibetana salwa se traduce como luminosidad, lucidez, congnosciencia, consciencia, conocimiento o claridad, dependiendo de la traducción y la enseñanza específica en cada contexto. Pero lo básico en este tema es que salwa puede al mismo tiempo ser confusa o no, y el aspecto vacío es siempre libre y abierto.
Normalmente, nuestra experiencia del día a día es a un nivel más primario de consciencia en el cual no hay conciencia de inseparabilidad de la naturaleza vacía y la lucidez. El estado natural de la mente aparece dividido, y la unidad natural de las dos verdades se separa erróneamente en entidades aparentemente distintas de sujeto y objeto. Sin embargo, dentro de esa mente dividida hay una semilla de sabiduría primordial a través de la cual podemos comprender la indivisibilidad de las naturalezas vacía y lúcida. A través de métodos oportunos y de instrucciones directas de un maestro genuino, la mente confundida se rompe, permitiéndonos experimentar un sabor de lo que yo llamo "bebé rigpa", que con la práctica continua atraviesa varias etapas de crecimiento y desarrollo.
Cuando practicamos rigpa, nos volvemos naturalmente conscientes de la lucidez no conceptual y de su naturaleza abierta. No se trata de algo complejo; de hecho, es bastante sencillo. Implica un cambio de punto de vista, porque rigpa está y no está. Es como un redescubrimiento de nuestro verdadero hogar, el cual siempre ha estado presente. Esto comporta una especie de belleza desnuda que es potencialmente muy rica, al mismo tiempo que es absolutamente corriente, nada necesita ser cambiado ni modificado. Por supuesto, no es fácil aquí utilizar un lenguaje claro y preciso, e incluso resulta demasiado rudo para describir esta experiencia esencialmente indescriptible.
El Buda dijo:
Mi forma soñada
Apareció a las cosas soñadas
Para enseñarles el camino soñado
Que conduce a la luz soñada.(Del Bhadrakalpa Sutra)
La experiencia es parecida al sueño porque las apariencias son un producto de varios tipos de causas y condiciones temporales que aparecen juntas, de tal manera que nada permanece igual; todo es dependiente de otras cosas para su existencia y se compone o está formado de varias partes. En este sentido, las apariencias son completamente vacías y relativamente simples, es lo que en Vajrayana se llama "apariencias carentes de existencia inherente".
No es fácil saber cómo existen las cosas porque nuestras experiencias normales de cada día parecen tan vívidas y llamativas, igual que todo lo que nos rodea, que parecen reales ― como si tuvieran una existencia independiente. Nos confundimos porque nuestra mente conceptual limitada no puede captar la visión del absoluto, y sin embargo podemos utilizar esta mente hasta cierto punto en nuestras prácticas. Pero finalmente tenemos que cambiar nuestra práctica e incluir otros métodos, como por ejemplo la meditación samadhi y la contemplación. A través de estas prácticas, el agarre de la mente conceptual cede, revelando una mente natural y luminosa que tiene la capacidad de conocer la indivisibilidad de las dos verdades, un estadio de simplicidad libre de todo tipo de limitaciones conceptuales.
Es importante entender lo que significa la falta de ego en los niveles relativo y absoluto. Relativamente, nuestro simple yo existe y funciona en el mismo sentido que las otras cosas meramente existen, como las formas, los olores y los sonidos. Tenemos un simple yo que actúa, tiene relaciones, se refugia, toma decisiones… de la misma manera que la tierra, el cielo y el agua funcionan y tienen una existencia relativa. La simplicidad de las cosas, de hecho, nos permite participar de forma inteligente, compasiva y creativa en el drama de la vida sin muchos apegos ni aferramientos. Es el toque de la luz: abierto, completamente presente, flexible y valiente. Tampoco es algo realmente existente (permanente, independiente, singular) ni carente de existencia. Es sencillamente simple. Lo que es refutado en el dharma es el sólido o cosificado yo, no el simple yo.
Cuando intentamos encontrar la esencia, o la naturaleza, del mero yo, nos encontramos con problemas. No importa cuán arduamente lo intentemos no podemos encontrarla a través de la investigación; esto también se aplica a todos los fenómenos ― ya sean subjetivos, como nuestros sentimientos del yo, ya sean objetivos, como los objetos de percepción. Incluso si observamos una de los billones de células que conforman nuestro cuerpo con un sofisticado microscopio, vemos que no podemos localizar una célula definitivamente tal o verdadera, y ni siquiera la etiqueta "célula" puede ser encontrada. Cualquier etiqueta que aplicamos al siguiente nivel de complejidad también se desmorona. No podemos encontrar un objeto (o sujeto) que sea permanente, singular o independiente. Nuestra búsqueda sigue transformándose en más y más pequeñas partes girando alrededor de otras partes más y más pequeñas.
En este sentido, cuanto más profundamente miramos lo que percibimos como realidad, menos la encontramos. Lo contrario también es cierto: cuanto menos investigamos y sentimos la naturaleza de las cosas, más sólidos se pueden sentir el simple yo y los fenómenos. Un mantra útil en esta situación, cuando nos sentimos enganchados a nuestro apego a los fenómenos es: se siente real, pero no es verdadero.
La etiqueta de simple yo es una simple imputación o una designación conceptual que hacemos sobre la base de la agregación temporal de las partes llamadas los cinco skandhas. El quid del problema es que cometemos un error de raíz muy básico sobre todo esto. ¿Por qué? Porque cuando asignamos una realidad intrínseca o verdadera, cosificamos el simple yo (y los fenómenos) debido a nuestras tendencias arraigadas y hábitos acumulados durante innumerables vidas.
¿Por qué nuestro sentido del yo se siente tan real, permanente y sólido? Es porque hemos congelado la experiencia de la luz natural, fluida y abierta del simple yo, creando una interminable gama de cajas conceptuales. Incluso cuando investigamos y vemos que todos los fenómenos, incluyendo el simple yo, carecen de existencia real, normalmente no lo sentimos así ― permanece en la cabeza y puede tener una cualidad fría, árida y sin vida que no es fundamentalmente transformadora. El yo cosificado cambia con nueva información pero no se transforma. Intentamos repetidamente cambiar nuestras vidas y hacer esta y aquella práctica, pero continuamos estancados y frustrados; entonces terminamos yendo en la dirección equivocada y perdiendo nuestro camino. Esto se debe a que la mente cognitiva, tan fuertemente desarrollada y empleada en el acelerado mundo moderno, puede conocer los sentimientos pero no los siente plenamente. Así que, como un pájaro que intenta volar con una sola ala, no llegamos muy lejos.
Necesitamos entrenar y educar el aspecto claridad de la mente en armonía con el cuerpo sutil, cuya naturaleza subyacente es el amor esencial. El término tibetano para el amor esencial es nying-je, el cual se traduce como "corazón noble" o "señor del corazón". Se refiere a la cualidad del corazón que es completamente incondicional y libre de cualquier apego. Este tipo de amor ―una chispa de la naturaleza de buda que reside en todos nosotros― contrasta con el amor condicional, el cual está basado en varios niveles de dar y recibir amor. El amor esencial es el puro sentimiento dentro y detrás de cualquier sentimiento condicionado. Una vez que conectamos una y otra vez con este amor esencial, habiendo cultivado una mente que no juzga, nuestra práctica del dharma puede ser auténtica y cambiar nuestra vida. De lo contrario, existe el peligro de usar el dharma como una especie de pretensión, un juego de autoengaño.
Con el tiempo, todos podemos aprender a danzar y sentir los ritmos y movimientos del corazón y de la cabeza, de la sabiduría y la compasión, del pensar y el sentir, y finalmente de lo absoluto en lo relativo y lo relativo en lo absoluto.
Tsoknyi Rinpoche es un maestro de meditación en los linajes Kagyu y Nyingma del budismo tibetano, e hijo del fallecido Tulku Urgyen Rinpoche.
Enseña extensamente en occidente y supervisa los conventos y monasterios de Tibet y Nepal. Su libro más reciente es Open Heart, Open Mind (Corazón Abierto, Mente Abierta).
Más informaciónTraducción de Pedro Gimeno Capín
Fuente: Lion's Roar
https://www.nodualidad.info
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